Por: EL PAÍS | 16 de febrero de 2013
por LUZ GÓMEZ GARCÍA
¿De qué hablamos, o lo que es lo mismo, de quién hablamos cuando hablamos
de feminismo? Entrado ya el siglo XXI, no está tan claro. Sin embargo no fue
así durante los más de cien años de construcción hegemónica del discurso
feminista euroamericano. bell hooks
(sic), activista afroamericana que ha insistido en la imbricación de género,
raza y clase social, lo expresa como sigue en un pasaje de Ain’t I a Woman
(1981) citado en la excelente antología de Mercedes Jabardo Feminismos
negros: “La fuerza que permite a las autoras blancas no hacer
referencia a la identidad racial en sus libros sobre mujeres, y que son en
realidad libros sobre mujeres blancas, es la misma que obligaría a cualquier
autora que escribiera exclusivamente sobre mujeres negras a hacer explícita su
identidad racial […] Es la raza dominante la que puede hacer parecer su
experiencia como la representativa”.
Las feministas no blancas, al tomar la palabra como sujetos, han desmontado
los conceptos de representación y representatividad, y desvelado el sistema
epistemológico de dominación del feminismo clásico. Mujeres negras, indias,
chinas o árabes vienen denunciando cómo las dicotomías excluyentes (sexo /
género, tradición / emancipación, espacio público / espacio privado) reproducen
las desigualdades estructurales y las relaciones de poder en que se sustenta el
sistema capitalista (centro / periferia, primer mundo / tercer mundo, progreso
/ dependencia, industrialización / precapitalismo) y, por lo tanto, perpetúan
la noción de inferioridad. Bajo este enfoque, Hazel V. Carby desmenuza
en su contribución en Feminismos negros los conceptos de familia,
patriarcado y reproducción, centrales en la teoría feminista euroamericana, y
demuestra que ponen en cuarentena la simple noción de igualdad entre mujeres
blancas y no blancas.
Pero la crítica a la soberbia conceptual del feminismo hegemónico se ha
venido centrando en la construcción de alternativas, tanto discursivas como de
militancia. No se trata de partir de cero, sino de recomponer categorías que
reconozcan la posibilidad de la especificidad sin anular los puntos de
referencia transculturales. Así, para el nuevo feminismo deslocalizado, los
sistemas de sexo / género son múltiples, y no uno generalizable deducido del
europeo de familia nuclear. Este presupuesto, constitutivo de las teorías de
género queer y LGTB+, es un desafío para los feminismos negros y aquellos que
operan en contextos islámicos, proclives a priorizar las estrategias que
explicitan una identidad unitaria, ya se base en la raza o en la religión.
El reconocimiento de las identidades simultáneamente
múltiples y subalternas (pensemos en alguien mujer, no blanca, feminista,
islamista, lesbiana, egipcia, árabe y beduina, por poner un ejemplo posible) es
el primer paso para romper con la dinámica histórica de las categorías amorfas
y las generalizaciones poscoloniales estilo “la-mujer-del-tercer-mundo”.
Pero también lo es para superar las nuevas dicotomías en las que caen los
feminismos en gestación: en Feminismo en el
islam, Margot Badran dibuja el recorrido del feminismo islámico
en contra del uso del género como herramienta discursiva, al que se ve como “un
arma de destrucción cultural”. Sin embargo, mientras que en lo cultural se
impone la polarización religión / secularismo, otros logros del feminismo
burgués occidental (derecho al trabajo, acceso a la educación y sufragio
universal) no se cuestionan. Lo más significativo es que estas contradicciones
del llamado “feminismo islámico” no dejan de ser profundamente modernas,
consecuencia de unas narrativas feministas nacionales de más de cien años. En Opening
the Gates. An Anthology of Arab Feminist Writing (1990) la propia Badran recopiló,
junto con miriam cooke (sic), las principales voces del feminismo árabe
clásico: Huda Shaarawi, Inji Aflatun, Duriya Shafiq, Zainab Fawwaz, etcétera.
Si la religión es un vector fundamental para el activismo
de género araboislámico, no lo son menos la historia, la sociología, la
política o la lengua. En esto los feminismos negros y
los árabes enlazan con la experiencia de los feminismos periféricos europeos
(el español es un ejemplo; véase la reciente Antología del
pensamiento feminista español, de Roberta Johnson y Maite Zubiaurre, Cátedra,
2012), con los que comparten, además, una mayor diversidad formal: más que del
ensayo filosófico, género habitual del feminismo tradicional, estos otros
feminismos se valen de la autobiografía, la narrativa, la música o el
manifiesto. Es paradigmático el artículo de Angela Davis en Feminismos
negros sobre las letras de Bessie Smith y Ma Rainey.
El giro a lo ideológico en el pensamiento y la práctica de las activistas
negras y de las musulmanas (islamistas o liberales) culmina en su renuencia a
declararse feministas. El término “feminista” no se ha librado del estigma
histórico de ser un instrumento de poder al servicio de Occidente / los
blancos. Lo peor es que la historia más reciente no ha mejorado este estado
de cosas. Más bien al contrario. Como desde muy pronto denunció la antropóloga
Lila Abu-Lughod, la “guerra contra el terrorismo” desatada tras el 11-S no ha
hecho sino actualizar la retórica colonial del Occidente salvador de las
mujeres musulmanas.
Feminismos negros. Una antología.
Mercedes Jabardo (editora). Traducción de varios autores. Traficantes de
Sueños. Madrid, 2012. 314 páginas. Disponible bajo licencia Creative Commons en
la web de la editorial. 25 euros.
Feminismo en el islam. Convergencias laicas y
religiosas. Margot Badran. Traducción de Tania Arias.
Cátedra. Madrid, 2012. 517 páginas. 25,40 euros.
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